Perdebatan mengenai hubungan antara agama dan negara dalam Islam bukanlah sesuatu yang lahir dari ruang kosong yang steril. Diskursus ini tumbuh subur dari pergulatan epistemologis yang panjang serta dialektika yang intens antara teks-teks suci (wahyu), realitas objektif sejarah peradaban, dan kepentingan politik praktis yang terus bermutasi dari masa ke masa. Sejak runtuhnya institusi Kekhalifahan Utsmaniyah pada awal abad ke-20, dunia Muslim didera krisis identitas geopolitik yang memaksa para intelektualnya meredefinisikan ulang format ideal tata negara. Di tengah pusaran polarisasi ideologis tersebut, Dr. Muhammad Imarah tampil sebagai salah satu pemikir Muslim kontemporer terkemuka yang dengan gigih berusaha merumuskan posisi Islam dalam kehidupan bernegara secara sistematis, metodologis, dan argumentatif. Melalui pembacaan yang kritis terhadap khazanah klasik dan modern, ia mencoba menawarkan resolusi atas ketegangan hubungan agama-negara yang sering kali menemui jalan buntu.

Imarah merupakan seorang intelektual prolifik asal Mesir kelahiran tahun 1931 yang mendedikasikan sebagian besar hidupnya untuk membedah filsafat politik Islam, teologi, dan sejarah peradaban. Kapasitas intelektualnya yang kokoh dibentuk oleh latar belakang pendidikan Al-Azhar dan pengalaman keterlibatannya dalam berbagai dinamika sosial-politik di Timur Tengah. Berbeda dengan kelompok Islamis formalis yang cenderung mengagungkan konsep teokrasi absolut—di mana penguasa dianggap sebagai bayang-bayang Tuhan di bumi—dan berseberangan pula dengan kaum sekularis radikal yang bersikeras mengeliminasi peran agama dari ruang publik, Imarah secara konsisten memilih jalur moderasi (wasathiyah). Ia mengintroduksi sebuah sintesis konseptual yang ia sebut sebagai “negara Islam sipil” (al-dawlah al-islāmiyyah al-madaniyyah); sebuah entitas politik yang menolak kesakralan penguasa teokratis namun tetap menjadikan nilai-nilai universal syariat sebagai kompas moralitas publik. Posisi hibrida inilah yang membuat pemikiran politiknya sangat distingtif dan menarik untuk dikaji secara lebih mendalam.

Berangkat dari kerangka konseptual tersebut, artikel ini berupaya menelusuri secara komprehensif pokok-pokok pikiran Muhammad Imarah mengenai relasi simbiotis antara agama dan negara. Tidak sekadar memetakan gagasannya secara mandiri, kajian ini juga akan mendialogkannya secara interdisipliner dengan spektrum perdebatan intelektual yang lebih luas. Pemikiran Imarah akan dihadapkan dengan argumentasi para fuqaha dan ahli kalam klasik, gagasan para pemikir Islam modernis, hingga analisis kritis dari para sarjana dan orientalis Barat. Dengan pendekatan sosio-legal dan komparatif ini, arah penulisan tidak lagi bersifat deskriptif-apologetis semata, melainkan bergerak ke arah pembacaan yang kritis dan objektif. Pada akhirnya, studi ini bertujuan untuk menakar sejauh mana relevansi, elastisitas, sekaligus keterbatasan teoretis dari gagasan “negara sipil” milik Imarah ketika dihadapkan pada realitas empiris dan tantangan geopolitik zaman modern.

 

Salah satu tesis utama Muhammad Imarah adalah penolakannya terhadap dua kutub ekstrem dalam pemikiran politik. Ia menggugat sekularisme sekuler Barat yang memisahkan agama dari negara secara total. Di sisi lain, ia juga menolak teokrasi Islamis yang meleburkan keduanya tanpa batas suci. Bagi Imarah, Islam memang memiliki dimensi politik yang tidak bisa diabaikan begitu saja dalam kehidupan (Imarah, 1989: 7).

Namun, Imarah menegaskan bahwa Islam tidak menentukan bentuk negara secara teknis dan kaku sejak awal. Syariat Islam diturunkan hanya untuk menetapkan nilai-nilai moral universal dan prinsip keadilan publik yang abadi. Mengenai mekanisme pemerintahan yang baku, hal itu diserahkan sepenuhnya kepada ijtihad akal manusia sesuai zamannya. Fleksibilitas inilah yang membuat Islam selalu kompatibel dengan dinamika peradaban modern yang terus berubah (Imarah, 1989: 12).

Pandangan moderat ini sekilas sejalan dengan argumen Ali Abd al-Raziq dalam karyanya yang sangat kontroversial. Melalui buku al-Islām wa Uṣūl al-Ḥukm, Abd al-Raziq menyatakan Nabi Muhammad hanyalah pemimpin spiritual murni. Menurutnya, peran politik Nabi di Madinah hanyalah dampak sampingan, bukan misi utama kenegaraan yang sakral (Abd al-Raziq, 1925: 62). Pendapat ini sempat mengguncang institusi Al-Azhar pada masanya.

Meskipun demikian, Imarah tidak pernah sepenuhnya mengikuti jejak pemikiran Abd al-Raziq yang cenderung sekuler. Imarah mengkritik Abd al-Raziq karena dianggap terlalu mengabaikan fakta sejarah mengenai bangunan politik Islam awal. Ia tetap berdiri teguh menegaskan bahwa Islam wajib memberikan landasan etis-moral bagi kehidupan bernegara. Negara sipil yang ia cita-citakan harus dibimbing oleh nilai ketuhanan, bukan sekadar ruang hampa tanpa agama (Imarah, 1989: 25).

Pandangan Imarah ini juga berdialog secara intens dengan pemikiran tokoh berpengaruh seperti Yusuf al-Qaradhawi. Al-Qaradhawi secara konsisten menegaskan jargon bahwa Islam adalah kesatuan utuh antara dīn wa dawlah (agama dan negara). Bagi al-Qaradhawi, memisahkan aspek politik dari syariat merupakan bentuk pengkhianatan nyata terhadap universalitas risalah Islam (al-Qaradhawi, 2001: 34). Gagasan ini dipegang erat oleh mayoritas gerakan sosiopolitik Islam kontemporer.

Di sinilah letak keunikan Imarah, ia mengambil jalan tengah yang cerdas dan tidak terjebak doktrin kaku. Ia dengan teliti memilah antara prinsip esensial (uṣūl) Islam yang permanen dan bentuk penerapan (furū') yang bersifat historis. Prinsip universal seperti keadilan dan musyawarah adalah harga mati yang tidak boleh berubah dari waktu ke waktu. Namun, wujud lembaga politik, hukum tata negara, dan bentuk negaranya sangat bergantung pada ruang, waktu, dan konteks sosial (Imarah, 1989: 30).

Konsep al-dawlah al-madaniyyah al-islamiyyah yang diusung Imarah mencoba menjawab pertanyaan mendasar: bagaimana Islam dapat menjadi inspirasi negara modern tanpa harus menjadi negara agama dalam arti formal? Menurut Imarah, negara dalam Islam bersifat madani—yakni berbasis kontrak sosial dan kedaulatan rakyat—tetapi tetap bernafaskan nilai-nilai Islam (Imarah, 2007: 78).

Dalam perspektif ini, Imarah mendekati gagasan Rashid Ghannouchi dari Tunisia yang juga mengembangkan sintesis antara demokrasi dan Islam. Ghannouchi berpendapat bahwa demokrasi adalah mekanisme terbaik yang sesuai dengan maqashid al-syariah (tujuan-tujuan syariat), yaitu menjaga jiwa, akal, harta, keturunan, dan agama (Ghannouchi, 2000: 89). Keduanya percaya bahwa rakyat adalah sumber legitimasi kekuasaan, meskipun kedaulatan tertinggi tetap berada di tangan Allah.

Namun, gagasan ini menuai kritik dari dua arah sekaligus. Kaum sekularis menganggap frasa “bernafaskan nilai Islam” masih terlalu kabur dan berpotensi digunakan untuk melegitimasi diskriminasi atas nama agama. Sementara itu, kelompok Islamis radikal menilai konsep ini sebagai kompromi yang melemahkan penerapan syariat secara menyeluruh. Imarah berada di posisi yang tidak mudah.

Salah satu sumbangan intelektual paling berharga dari Imarah adalah keberaniannya menempatkan ijtihad sebagai mesin penggerak hukum Islam. Bagi Imarah, tanpa ijtihad yang dinamis, hukum Islam akan mengalami kelumpuhan dan gagal merespons deru perubahan zaman yang cepat. Ia sering kali mengutip kaidah fikih klasik yang sangat populer: taghayyur al-aḥkām bi taghayyur al-azmān wa al-amkān. Kaidah ini menegaskan bahwa perubahan hukum adalah keniscayaan akibat perubahan ruang dan waktu (Imarah, 1989: 55).

Sikap metodologis Imarah ini sebenarnya senapas dengan corak pemikiran yang pernah ditegaskan oleh ulama mazhab Hanbali, Ibn Qayyim al-Jawziyyah. Jauh pada abad pertengahan, Ibn Qayyim telah memperingatkan bahaya kekakuan hukum akibat ketidakmampuan membaca realitas sosial masyarakat. Ia menegaskan bahwa fatwa hukum harus selalu elastis karena kemaslahatan manusia terus bergerak mengikuti perkembangan sosiologis (Ibn Qayyim, t.t.: 3/14). Fondasi teoritis klasik inilah yang digunakan Imarah untuk meruntuhkan kesucian teks-teks fikih masa lalu.

Dalam konteks ketatanegaraan modern, adopsi prinsip kemaslahatan ini membuka pintu lebar-lebar bagi dunia Muslim untuk melakukan modernisasi. Negara tidak perlu merasa berdosa atau dianggap murtad ketika mengadopsi pilar-pilar politik modern milik peradaban Barat. Struktur lembaga seperti parlemen, mahkamah konstitusi, pemilu, hingga piagam hak asasi manusia dapat diterima secara penuh. Semua instrumen itu dipandang sebagai produk peradaban manusia yang universal yang sangat kompatibel dengan semangat syura dalam Islam (Imarah, 1989: 62).

John Esposito, seorang orientalis dan pakar studi Islam asal Barat, melihat fenomena pemikiran ini sebagai sebuah lompatan besar. Tokoh kontemporer seperti Imarah dinilai tidak sedang melakukan apologetika defensif yang sekadar memuji masa lalu peradaban Islam. Sebaliknya, mereka tengah melakukan reformulasi dan rekonstruksi kerangka normatif Islam yang sangat signifikan secara epistemologis. Mereka berhasil mengintegrasikan nilai-nilai luhur demokrasi modern ke dalam jantung teologi Islam tanpa kehilangan identitas keislamannya (Esposito, 1999: 23).

 

 

Di balik gagasan-gagasan yang menarik itu, pemikiran Imarah tetap menyisakan sejumlah ketegangan internal yang serius. Titik krusial yang paling mengundang perdebatan adalah posisinya ketika berhadapan dengan gagasan pluralisme agama modern. Meskipun Imarah mengakui hak-hak sipil bagi warga non-Muslim, ia tetap bersikeras menempatkan syariat Islam sebagai rujukan utama konstitusi. Secara struktural, hal ini otomatis melahirkan stratifikasi sosial-keagamaan di dalam ruang publik (Imarah, 1989: 70).

Inkonsistensi teoretis ini memantik kritik tajam dari Abdullahi Ahmed An-Na'im, seorang sarjana hukum Islam kontemporer asal Sudan. An-Na'im berargumen bahwa proyek formalisasi syariat oleh institusi negara mana pun akan selalu berujung pada diskriminasi sistemik. Doktrin fikih klasik tidak akan mampu menyediakan kesetaraan penuh jika diterapkan dalam bingkai negara bangsa modern. Perempuan dan kelompok minoritas agama berisiko diposisikan sebagai warga kelas dua (An-Na'im, 2008: 45).

Hingga akhir hayatnya, Imarah tampaknya belum memberikan jawaban yang benar-benar memuaskan untuk mematahkan tesis An-Na'im tersebut. Kegagalan ini terjadi karena Imarah masih enggan menanggalkan konsep "kedaulatan Tuhan" (al-ḥākimiyyah lillāh) dalam bangunan politiknya. Walaupun konsep kedaulatan Tuhan yang ia gunakan sudah dimoderasi dan tidak seekstrem rumusan Sayyid Qutb, gagasan ini tetap menyisakan ambiguitas besar pada tataran praktis (Imarah, 1989: 75).

Ambiguitas tersebut memicu pertanyaan abadi: siapa sesungguhnya aktor yang paling berhak menafsirkan kehendak Tuhan di arena politik? Pertanyaan mendasar inilah yang menjadi jantung dari segala polemik mengenai batas antara otoritas keagamaan dan otoritas politik dalam Islam. Ketika negara mengklaim menjalankan hukum Tuhan, interpretasi elite penguasa akan menjelma menjadi dogma suci, sehingga kritik kebijakan politik mudah dipelintir menjadi pembangkangan agama.

Pemikiran Muhammad Imarah tentang relasi agama dan negara menawarkan alternatif yang serius di antara kutub-kutub ekstrem yang sering mendominasi wacana publik. Ia menolak teokrasi yang mengekang nalar, sekaligus menolak sekularisme yang memiskinkan kehidupan publik dari dimensi spiritual. Posisi tengah yang ia tawarkan—negara sipil berasaskan nilai Islam—adalah proyek intelektual yang ambisius.

Namun ambisi itu belum sepenuhnya tuntas. Tegangan antara universalisme nilai Islam dan pluralisme modern, antara kedaulatan Tuhan dan kedaulatan rakyat, antara syariat sebagai hukum dan syariat sebagai etika, masih membutuhkan elaborasi lebih lanjut. Imarah membuka pintu, tetapi banyak kamar di dalamnya yang masih gelap dan belum sepenuhnya diterangi.

Di tengah dunia Muslim yang terus bergulat dengan pertanyaan identitas, demokrasi, dan modernitas, pemikiran Imarah tetap relevan sebagai titik pijak dialog. Ia mengingatkan bahwa Islam dan negara tidak harus berhadap-hadapan, tetapi juga tidak boleh dicampur adukkan tanpa batas. Menakar pemikirannya berarti menakar keseriusan kita dalam membangun peradaban yang adil dan bermartabat.

Abd al-Raziq, Ali. 1925. Al-Islam wa Ushul al-Hukm. Kairo: Matba'ah Misr.

An-Na'im, Abdullahi Ahmed. 2008. Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari'a. Cambridge: Harvard University Press.

Al-Qaradhawi, Yusuf. 1997. Min Fiqh al-Dawlah fi al-Islam. Kairo: Dar al-Syuruq.

Esposito, John L. 1999. The Islamic Threat: Myth or Reality? 3rd ed. New York: Oxford University Press.

Ghannouchi, Rashid. 2000. Al-Hurriyyat al-'Ammah fi al-Dawlah al-Islamiyyah. Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-'Arabiyyah.

Ibn Qayyim al-Jawziyyah. t.t. I'lam al-Muwaqqi'in 'an Rabb al-'Alamin. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah. Jilid 3.

Imarah, Muhammad. 1997. Al-Islam wa al-Siyasah: al-Radd 'ala Syubhat al-'Ilmaniyyin. Kairo: Dar al-Syuruq.

Imarah, Muhammad. 2004. Al-Islam wa al-Fikr al-Qawmi. Kairo: Maktabah al-Syuruq al-Dawliyyah.

Imarah, Muhammad. 2007. Al-Dawlah al-Islamiyyah: Bayna al-'Ilmaniyyah wa al-Sulthah al-Diniyyah. Kairo: Dar al-Syuruq.

Sirry, Mun'im. 2017. Scriptural Polemics: The Qur'an and Other Religions. New York: Oxford University Press.